Aristotelismo

Quello che davvero appassiona Aristotele è affrontare i problemi e cercare di risolverli. Non c’è niente che non meriti un po’ di attenzione e di tutto Aristotele s’interessò, senza distinguere tra alto e basso, nobile e volgare.
Trascorse vent’anni con Platone, discutendo di dialettica, astronomia e metafisica; ma intanto raccoglieva le opinioni della gente comune, convinto che tutti potessero offrire spunti utili per avanzare nella comprensione dei problemi. E per le sue ricerche scientifiche non si vergognò di frequentare allevatori, pescatori, cacciatori, interrogandoli sulla respirazione degli uccelli o su come copulano i polpi. Quando non ci pensava direttamente lui, inseguendo una rana in uno stagno o scrutando con attenzione un embrione di pollo: i suoi lavori zoologici (che costituiscono una parte consistente della sua produzione scritta, non andrebbe mai dimenticato) sono pieni di allusioni alle sue ricerche sul campo. «Non si deve nutrire un infantile disgusto verso lo studio dei viventi più umili: in tutte le realtà naturali vi è qualcosa di meraviglioso».
Filosofia non vuol dire del resto proprio questo, un amore (philia) per la conoscenza (sophia), tutta? «La natura offre grandissime gioie a chi sappia comprenderne la causa, cioè sia autenticamente filosofo». Così, ad avere la pazienza di leggerli (perché a volte ci vuole proprio pazienza: i testi di cui disponiamo sono gli appunti personali delle lezioni, non opere destinate alla pubblicazione), si scopre che gli scritti di Aristotele sono pieni di problemi, domande, difficoltà – piccole crepe nel poderoso edificio del sapere, insignificanti solo in apparenza, soprattutto quando in discussione è l’uomo.

Mauro Bonazzi, in la Lettura #235, pag. 18

La normalità normativa

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Nella polis c’era una pressione immediata, perché ci si parlava faccia a faccia. Oggi la spinta al conformismo passa attraverso i media. Platone scrive, nel libro VI della Repubblica, che chiunque abbia a che fare con la folla e le proponga programmi politici, opere letterarie o artistiche, deve uniformarsi ai suoi voleri. A me quel passo fa venire in mente i sondaggi. Qualunque politico oggi, prima di avanzare una proposta, commissiona un sondaggio per verificare l’orientamento. Il posto che aveva l’urlo della folla nelle assemblee ateniesi è stato preso dalle indagini d’opinione, il cui terribile effetto consiste nel registrare una normalità che diventa subito normativa: tutti la pensano così e quindi così bisogna fare. È un enorme inganno.

Mario Vegetti, in la Lettura #228, pag. 3

Cerimonie

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Quando ci si rivolgeva agli dèi, era quasi sempre per uno scambio; l’offerta era fatta in vista di un favore per sé o di un aiuto contro i propri nemici. Le offerte che accompagnavano normalmente le preghiere potevano essere una libagione di vino o latte, o qualche dolce posto sull’altare, o frutti e primizie del raccolto. Ma i sacrifici più importanti erano sanguinosi: l’occasione più appropriata per apprendere dagli dèi l’esito di qualche impresa era costituita proprio dai sacrifici in cui si immolavano animali, e qui era desiderabile, se non necessaria, la presenza di un interprete di presagi.

Nell’età greca più antica si credeva che gli dèi chiedessero vittime umane e il sacrificio di Ifigenia, per esempio, rappresenta il ricordo leggendario di quei sacrifici umani ai quali in epoca classica si sostituirono sacrifici di animali. Si sgozzavano montoni o pecore, vacche o buoi, maiali, capre o capri. Ogni divinità aveva le sue preferenze: si offrivano a Posidone soprattutto tori, ad Atena vacche, ad Artemide e ad Apollo capre. Asclepio chiedeva soprattutto galli o galline, altri colombe o cani o cavalli. Le vittime dovevano essere sane e senza difetti. Il sesso e il colore non erano indifferenti: alle divinità femminili si sacrificavano di solito delle femmine, alle divinità celesti animali di colore bianco o chiaro, e alle divinità infernali vittime di colore scuro o nero.

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La cerimonia di solito aveva luogo il mattino, all’alba. L’altare era decorato di fiori e di ghirlande di foglie; i sacerdoti erano vestiti di bianco e tutti gli assistenti portavano una corona. La vittima era parata con corone e nastri di lana; le corna, talvolta, dorate. Con l’acqua lustrale contenuta nel vaso chiamato chernios si aspergevano la vittima e gli assistenti; sull’altare si accendeva un fuoco e vi si gettavano grani d’orzo e qualche pelo tagliato dalla testa della vittima. Dopo la preghiera, il sacrificatore apriva con un coltello la gola della bestia tirandole indietro la testa e il sangue, colando, bagnava l’altare. Di solito, si bruciava in onore degli dèi solo una piccola parte dell’animale, cioè un pezzo di coscia e un po’ di quel grasso il cui fumo gli olimpi amavano respirare, secondo Omero. Le carni dell’animale venivano divise fra gli officianti e i fedeli, che potevano consumarle sul posto o portarsele a casa.

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Nereo e Metis

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Dal canto suo, Nereo è incapace di menzogna, non dimentica mai l’equità e conosce solo pensieri giusti e benevoli. È un maestro di saggezza di cui la tradizione ha conservato i detti; conosce ogni cosa divina, il presente e l’avvenire, e la sua giustizia non è separabile da procedure divinatorie compiute attraverso l’acqua e attraverso la bilancia. Nereo rappresenta una figura della sovranità mitica, e il suo sapere divinatorio si enuncia come una verità indiscutibile, che si fonda sulla visione simultanea di presente, passato e futuro. È l’indovino, maestro di verità. Il dono della veggenza gli permette di collegare il visibile e l’invisibile e gli conferisce il privilegio di pronunziare le parole che «realizzano la realtà».

A questo tipo di mantica, che pronuncia sentenze definitive ma sempre in interventi provocati, si contrappone la divinazione sotto il segno di Metis. Prima sposa di Zeus (e figlia di Oceano e di Teti), Metis (ovvero l’intelligenza pratica) possiede un’onniscienza che ha la stessa natura della sua capacità di trasformarsi. I suoi doni di metamorfosi le permettono di spadroneggiare nel campo dei possibili e nel dominio dell’aleatorio. E la sua scienza si esplica al meglio quando l’ordine costituito è turbato da conflitti, lotte e rivolte, nel momento in cui l’imprevisto e il mutevole sono l’unica regola.

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Qui si scopre tutto un gioco di oracoli: la prova in cui gli dèi astuti si affrontano tra loro, lo scontro incerto in cui gli interpellanti devono mostrarsi capaci di porre la domanda giusta al momento giusto, di ripetere l’oracolo o di accettarlo, persino di volgere in proprio favore la risposta che l’oracolo ha dato a vantaggio dell’avversario. L’indovino appare qui sotto i tratti del prudente, del consigliere abile nel dare buoni pareri, perché è accorto, sa vedere davanti e dietro, ma sempre per avere la meglio su uno più forte e capovolgere le posizioni.

Non si era sicuri di apprendere la volontà del Dio, o piuttosto quella del Fato. Il futuro, che fosse concepito come singola vicenda o come un più vasto complesso di destini, è sempre coperto da un velo, che un abile occhio umano può qua e là penetrare, e che la mano di un individuo privilegiato può sollevare del tutto. Il fatalismo è radicato: se l’antichità credeva in un Fato ben definito, era naturale che sorgesse il desiderio di conoscerlo.

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Nereo e Proteo

 

01Nereo e Proteo, i Vecchi del mare, sono le figure arcaiche della divinazione greca. Appartenevano a quel numero di divinità marine profetiche di cui il mondo Egeo aveva popolato il mediterraneo nei tempi antichissimi, prima che Poseidone diventasse il sovrano delle distese marine. Proteo e Nereo erano benefattori che hanno il potere di mutarsi in ogni sorta di animali, esseri, elementi, e hanno anche il dono di predire l’avvenire.

Tratti simili si trovano negli dèi dei fiumi e negli spiriti delle acque, che hanno spesso il dono di trasformarsi e di predire l’avvenire. I doni profetici di Proteo e Nereo, però, vengono rivelati solo sotto costrizione, e questa resistenza a rivelare i segreti del futuro, a meno di esservi forzato, è un tratto frequente in molte tradizioni. Tutto accade come se la conoscenza privilegiata del futuro dovesse restare appannaggio degli esseri che la posseggono per dono divino, e solo la forza potesse indurli a condividere la loro prescienza.

Un famoso episodio, raccontato nell’Odissea, rimase vivo nella memoria degli antichi. Nel iv canto, Menelao, bloccato nell’isola di Faro dall’assenza di venti favorevoli e disperando di poter proseguire il viaggio di ritorno, tocca il cuore di una ninfa figlia di Proteo, Eidotea. A un certo punto la ninfa fa all’eroe greco una proposta (vv. 382 ss.): «Qui vive il vecchio del mare che sa la verità, Proteo d’Egitto, immortale, suddito di Poseidone, che ben conosce tutti gli abissi marini. È lui che mi ha generata, è mio padre. Se tu riesci a catturarlo con un agguato, ti dirà la lunghezza del viaggio, ti indicherà la strada del ritorno che compirai sul mare pescoso. E ti dirà anche, principe, se lo vuoi, quel che di male e di bene è avvenuto nella tua casa mentre compivi il tuo lungo e difficile viaggio».

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Poi Eidotea istruisce Menelao circa quello che deve fare per ottenere le risposte che desidera: «Quando il sole ha raggiunto la metà del cielo, allora esce dal mare, il vecchio infallibile, celato fra le onde scure che rabbrividiscono al soffio di Zefiro, esce per andare a dormire in antri profondi. Emerse dal mare bianco di schiuma, dormono intorno a lui numerose le foche, figlie della bella Anfitrite, emanando un odore acuto di salso. All’alba ti condurrò là e vi farò distendere in fila: scegliti tre compagni, i migliori che hai sulle tue solide navi. Ti spiegherò tutti gli inganni del Vecchio. Conterà, per prima cosa, e passerà in rassegna le foche, e dopo averle tutte contate e guardate, si stenderà in mezzo a loro, come un pastore tra le greggi di pecore. Appena l’avrete visto giacere disteso, allora, chiamando a raccolta tutta la forza e il coraggio, tenetelo stretto, anche se si dibatte e cerca di fuggire. Tenterà di trasformarsi in acqua, in fuoco fulgente, in ogni essere che sulla terra si muove. Voi tenetelo forte e stringetelo ancora di più. Ma quando lui stesso ti rivolgerà la parola, con l’aspetto che aveva quando lo vedesti giacere, allora non usare più la forza, principe, libera il Vecchio e domandagli quale degli dèi ti perseguita e come potrai tornare attraverso il mare ricco di pesci».

Tutto si svolge come Eidotea aveva previsto. Ma l’inganno perpetrato contro suo padre comporta anche un travestimento di Menelao e dei suoi compagni: «Si immerse intanto la dèa nei vasti abissi del mare e quattro pelli di foca portò fuori dall’acqua, tutte appena scuoiate: preparava l’inganno a suo padre. Sulla riva sabbiosa scavò delle fosse e si sedette aspettando. Noi le giungemmo vicino. Lei ci fece distendere in fila e sopra ciascuno gettò una pelle di foca. Era l’agguato più orrendo, orribilmente ci tormentava il tremendo fetore delle foche figlie del mare: chi mai potrebbe giacere accanto a un mostro marino?». Ma l’ambrosia portata da Eidotea consente ai Greci di superare la prova. «Per tutto il mattino aspettammo, con cuore paziente. Dal mare emersero in gruppo le foche e si sdraiarono in fila lungo la riva del mare. A mezzogiorno uscì il Vecchio, trovò le sue pingui foche, le passò in rassegna, le contò tutte. Noi per primi contò, e non comprese, nell’animo, ch’era un inganno. Poi si distese anche lui. Noi allora gli balzammo addosso gridando. Memore dei suoi abili inganni, il vecchio per prima cosa si fece leone dalla folta criniera e poi serpente, pantera, enorme cinghiale; diventò liquida acqua, albero dall’alta chioma. Noi lo tenevamo con forza e con tenacia. Ma quando fu stanco, il Vecchio maestro di inganni, allora mi rivolse la parola e mi disse…». Segue poi l’annuncio del destino di Menelao.

 

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Mediterraneo

“Il Mediterraneo ha la propria tragicità solare che non è quella delle nebbie. Certe sere, sul mare, ai piedi delle montagne, cade la notte sulla curva perfetta d’una piccola baia e allora sale dalle acque silenziose un angosciante senso di pienezza. In questi luoghi si può capire come i Greci abbiano parlato della disperazione solo attraverso la bellezza e quanto essa ha di opprimente. In questa infelicità dorata la tragedia giunge al sommo”.
(da Albert Camus, L’esilio di Elena)

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Omnis determinatio negatio

Anassimandro

Dice il celebre frammento di Anassimandro: “Gli esseri pagano gli uni agli altri la pena e l’espiazione dell’ingiustizia secondo l’ordine del tempo”. La creazione, la generazione delle cose, è macchiata originariamente da opposizione. Non appena l’energia diviene massa, non appena si determina come corpo, commette necessariamente ingiustizia, nel senso che diventare una cosa comporta per ciò stesso non essere tutte le altre; si può essere qui solo a patto di negare tutti gli altri esseri possibili che avrebbero potuto essere qui al nostro posto. Già nella generazione umana, nell’atto con cui nostro padre inseminò nostra madre, di tutti gli spermatozoi solo il nostro ce l’ha fatta, e per farcela ha dovuto lottare contro gli altri, sgomitare, correre, arrivare per primo a insidiarsi nell’ovulo e dare origine allo zigote che è stato il nostro inizio. Forse già lì, già nell’utero, già in principio, nel nostro principio, nella nostra arché, c’è l’opposizione, la lotta, l’ingiustizia per cui si deve pagare il fio. La condizione perché un essere ci sia è che non faccia esistere altri, omnis determinatio negatio. Dietro ciò che la dogmatica cristiana dice con l’immagine del peccato originale vi è una profonda intuizione speculativa sulla condizione umana, sulla contraddizione che l’avvolge.

Vito Mancuso, L’anima e il suo destino, Raffaello Cortina, Milano 2007, pp. 170-171.

materiali 8. Uomo e natura

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In realtà, l’alchimia è un atteggiamento culturale che nasce con l’uomo. Dal momento in cui esiste l’uomo pensante, raziocinante, esiste l’uomo che ha dei rapporti con la natura; nel momento in cui ha dei rapporti con la natura, l’uomo ritiene di dover entrare nel vivo della natura per utilizzarla.

I primordi dell’alchimia si sono avuti con tutti i tentativi che l’uomo ha fatto per conoscere la natura inanimata, a partire dalla scoperta del fuoco e dei metalli attraverso il fuoco. Le sorgenti e i pozzi, le grotte e le caverne, erano assimilati all’utero femminile, quindi alla matrice della Terra Madre. Si riteneva che i fiumi sacri della Mesopotamia avessero le loro sorgenti nell’organo genitale della grande Dea. La fonte dei fiumi era d’altronde considerata la vagina della terra. In babilonese, pu significava sia fonte di un fiume che vagina, e analogamente in sumerico buru significava vagina e fiume. In ebraico, il termine pozzo è impiegato anche nel senso di donna, sposa. In egiziano, il vocabolo bi significa utero e galleria di miniera. La designazione di Delphys, utero, si è conservata nel nome del santuario ellenico di Delfi.

Il ruolo rituale delle caverne, attestato fin dalla preistoria, potrebbe anche essere interpretato come un ritorno mistico alla “Madre”, il che spiegherebbe sia il senso delle sepolture nelle caverne, sia i riti iniziatici praticati in questi stessi luoghi. Se le sorgenti, le gallerie delle miniere e le caverne sono assimilate all’utero della terra madre, tutto ciò che giace nel ventre della terra è vivo, benché allo stadio di gestazione. I minerali estratti dalle miniere sono in qualche modo degli embrioni: crescono lentamente, come se obbedissero a un ritmo temporale diverso da quello degli organismi vegetali e animali; non di meno essi crescono, “maturano” nelle tenebre telluriche. La loro estrazione dal seno della terra è, quindi, un’operazione effettuata prematuramente. Se avessero avuto il tempo necessario per svilupparsi, cioè il ritmo geologico del tempo, i minerali sarebbero diventati metalli “maturi”, perfetti. Accelerando il processo di crescita del metallo, il metallurgo precipitava il ritmo temporale: mutava il tempo geologico in tempo vitale. La roccia genera le pietre preziose. Il nome sanscrito dello smeraldo è asmagarbhaja, “nato dalla roccia”, e i trattati indiani di mineralogia ne indicano la “matrice” nella roccia. L’autore dello Jawahirnameh (il libro delle pietre preziose) distingue il diamante dal cristallo secondo una differenza di età, espressa in termini embriologici: il diamante è pakka, cioè “maturo”, mentre il cristallo è kaccha, cioè “immaturo”, “verde”, non sufficientemente sviluppato.

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Ora, una concezione simile si è conservata in Europa fino al XVII secolo. Nel Mercure Indien, de Rosnel nel 1672 scriveva: «Il rubino, in particolare, nasce a poco a poco nella miniera; in principio è bianco e, crescendo, assume il suo colore rosso; da questo deriva il fatto che se ne possono trovare alcuni completamente bianchi, altri parte bianchi e parte rossi […] Come il bambino si nutre di sangue nel ventre materno, così si forma e si nutre il rubino». Persino Bernard Palissy scriveva che, come tutti i frutti della terra, i minerali «hanno, nella loro maturità, un colore differente da quello che avevano alla loro nascita». L’idea che i metalli “crescano” nel seno della miniera, concezione attestata già nell’antichità, si conserverà a lungo nelle speculazioni mineralogiche degli autori occidentali. «I materiali metallici – scrive Girolamo Cardano – si trovano nelle montagne, non diversamente dagli alberi, con radici, tronco, rami e numerose foglie». «Cos’è una miniera, se non una pianta coperta di terra?». A sua volta, Bacone scrive: «Alcune testimonianze antiche riferiscono che nell’isola di Cipro si trova una qualità di ferro che, ridotto in minuti frammenti e sepolto in un terreno bagnato di frequente, vi vegeta, per così dire, al punto che tutti questi frammenti diventano molto più grossi».

Queste concezioni arcaiche di una crescita dei metalli resistono a secoli di esperienza tecnica e di pensiero razionale, basti pensare alle nozioni mineralogiche acquisite dalla scienza greca. La spiegazione potrebbe consistere nel fatto che simili immagini tradizionali si rivelano, in fin dei conti, più vere dei risultati delle osservazioni precise e minuziose sul regno minerale: più vere, perché veicolate e valorizzate dalla nobile mitologia delle età della pietra. Per lo stesso motivo si lasciavano riposare le miniere dopo un periodo di intenso sfruttamento. La miniera, questa matrice della terra, richiedeva tempo per poter generare di nuovo.

Plinio scriveva che le miniere di galeno in Spagna «rinascevano» dopo un certo tempo. Indicazioni analoghe sono reperibili in Strabone, e Barba, un attore spagnolo del XVII secolo, le riprende a sua volta: una miniera sfruttata è in grado di ricostituire i propri giacimenti, a condizione di essere chiusa e tenuta a riposo per dieci o quindici anni. Perché, aggiunge Barba, coloro che credono che i metalli siano stati creati all’inizio del mondo commettono un errore grossolano: i metalli «crescono» nelle miniere. Il minerale greggio “cresce”, “matura”, e questa immagine della vita sotterranea acquista talvolta una valenza vegetale. Un chimico come Glauber ritiene ancora che «se il metallo raggiunge la perfezione e non viene estratto dalla terra da cui non riceve più nutrimento, può essere paragonato, in questo stato, all’uomo vecchio, decrepito […] La natura conserva la stessa circolarità di nascita e morte nei metalli come nei vegetali e negli animali». Perché, come scrive Bernard Palissy: «Dio non creò tutte queste cose per lasciarle inoperose […] Gli atri e le piante non sono inoperosi: il mare si sposta da una parte all’altra […] e anche la terra non è mai oziosa […] Ciò che si consuma naturalmente in essa, viene naturalmente rigenerato; essa lo rifà, in un modo o in un altro […] Tutto, esattamente come sulla superficie della terra, lavora a creare qualche cosa; allo stesso modo, anche l’interno, la matrice della terra lavora a produrre».

materiali 7. Magnum Opus

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Fondamentale è l’identità che gli alchimisti affermano esistere tra la creazione del cosmo e l’operazione che realizza la Grande Opera. In virtù della legge d’analogia, essi riconoscono che il capitolo primo del libro della Genesi è la più grande pagina d’alchimia; chiunque abbia compreso il mistero della creazione del cielo, della terra, delle acque, della luce, e quindi degli animali e degli uomini, conosce il segreto della pietra filosofale.

L’athanor, in cui si compie la trasmutazione, à una matrice a forma d’uovo, come il mondo stesso, che è un uovo gigantesco, l’uovo orfico che si trova alla base di tutte le intuizioni in Egitto e in Grecia. E come lo spirito del signore fluttua sulle acque, così nelle acque dell’athanor deve fluttuare lo spirito del mondo, lo spirito di vita di cui l’alchimista deve impadronirsi.

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Un antico libro d’alchimia di Mylius, Basilica philosophica, Francoforte 1620, ha indicato questa analogia in una bella tavola di Mérian. In cima il mondo, il cosmo, espresso in sintesi simbolica; il mondo celeste rappresentato dagli angeli e il nome del signore «Tetragrammaton»; il mondo planetario e zodiacale; il mondo terrestre costituito dagli elementi. Sopra, l’uomo, Adamo, analogo al sole e all’oro, elemento maschile; la donna, Eva, simile alla luna e all’argento, elemento femminile: ambedue sono gli agenti dell’operazione alchemica e sono legati con catene al macrocosmo. Al centro, il paradiso terrestre con i sette metalli, il tutto circondato da figure emblematiche.Il procedimento seguito nella formazione del mondo è uguale alla generazione animale: per questo tutti gli alchimisti ripetono spesso, con ostinazione, che la loro unica maestra è la natura, che il libri non sono necessari per compiere la grande opera, e che per riuscire basta aprire gli occhi e imitare la natura.

Il presidente d’Espagnet, nel suo Enchiridion Physicae Restitutae, Parigi 1651, incomincia tracciando le fasi della creazione del mondo, che egli considera base del procedimento dell’opera: «Chiunque ignori che lo spirito che ha tratto il mondo dal nulla e lo governa è l’anima del mondo, ignora le leggi dell’universo». Egli insiste sulla conoscenza della «Natura seconda, che è lo Spirito dell’universo, cioè una virtù vivificante della luce che fu creata fin dall’inizio e che fu unita al corpo del Sole, quella che Zoroastro ed Ercole hanno chiamato anima del mondo». A causa di questa costante imitazione della natura, gli alchimisti si sono anche definiti i filosofi per eccellenza, i saggi; per questo essi chiamano la loro scienza «la filosofia» e il risultato della loro opera Pietra filosofale.

De Timiditate

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Non è un caso che Seneca, Cicerone, Marco Aurelio e altri filosofi della classicità seppur così attenti all’etica dei vizi e delle virtù mai abbiano scritto un De timiditate o ne esaltassero i meriti. Forse, a quei tempi, rappresentava una tal ignominia l’esserne affetti e preda, da non meritare alcuna attenzione. Da nemmeno pronunciare. Non v’è dubbio che altre fossero le parole latine che poi avrebbero riaccreditato nella modernità la timidezza, sempre per lo più esprimenti il contrario della forza fisica, della brutalità, dell’arroganza e della violenza morale verso chicchessia. Si trattava comunque di debolezza virile, di maschia impotenza. Più indulgenti e tolleranti furono i latini verso la timidezza delle donne (indice di castità, di accoglienza, di spirito pio, di sottomissione soprattutto) quando solevano ricondurla alla virtù della mansuetudine che si consegnava a una figura femminile incoronata d’ulivo. Ma già la timidezza ormai aveva cambiato nome, sfrangiandosi in caratteri che la morale, dalla Grecità etica suggerita, avrebbe variamente declinato verso il bene. Penelope è timida e vereconda per astuzia; la ninfa Calipso lo diventa per amore; Antigone ne fa la sua tenacia ribelle, un coraggio notturno e pietoso.
Diversa sorte era assegnata al maschio timidus; il quale per paura congenita, per effeminatezza, per infingardaggine, era quanto di peggio potesse assicurare alla famiglia, alla comunità, al pagus (al villaggio), alle legioni la sicurezza dovuta a Roma. Il timido fugge dinanzi al nemico, può tradire in ogni momento, può sottrarsi (anzi lo fa sempre) alla pugna, fingendosi morto e poi vantarsi come il miles gloriosus più spaccone di aver infilzato più di trenta nemici.
Timido e tumido (ciò che è oscenamente rigonfio, turgido) hanno assonanze indubbie a indicare a quali deformità è possibile giungere. Tumida, viscida, rigonfia di liquame può essere la paura. Può, a tal punto il “tumido” atterrito, all’approssimarsi degli avversari, sbiancando in volto, se ridotto al rango di sentinella, fuggire rotolando senza riuscire a dare l’allarme, con voce strozzata dal terrore. A tal punto il panico lo tende – e non il sesso – ma la vescica. Quanti gracili guerrieri irrisoluti – posti sugli spalti, sulle torri del campo, a mo’ di fantocci e bersagli in quanto inutili al combattimento, e poi buttati fuori dalle trincee – non hanno fatto altro che confermare quanto la timidezza non sia altro che vigliaccheria?

Duccio Demetrio, La vita schiva. Il sentimento e le virtù della timidezza, Raffaello Cortina, Milano 2007, pp. 83-84.

materiali 6. Recipe

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Seguono poi tipiche ricette derivate dall’antica tradizione orale. In latino le ricette cominciano con Recipe, in greco con Labon, cioè con «si prenda». Eccone l’inizio: «Si prenda dell’argento vivo, lo si fissi in grumi di terra o mediante magnesia o zolfo e lo si metta da parte. [Questa è la fissazione per mezzo del calore, la miscela delle specie.] Si prenda una parte di piombo e della preparazione fissata per mezzo del calore, e due parti di pietra bianca, e una parte della medesima pietra, e una parte di Realgar [solfuro rosso di arsenico] e una parte di pietra verde [non si sa cosa sia]. Si mescoli il tutto con il piombo, e quando lo si è disintegrato lo si riduca tre volte allo stato liquido [cioè lo si faccia fondere tre volte]. Si prenda argento vivo sbiancato con il rame, e si prenda di esso e di magnesia dominante un’altra parte, con una parte d’acqua, e di ciò che resta in fondo al vaso e che è stato trattato con succo di limone, si usi una parte, e di arsenico che è stato catalizzato con l’orina di un fanciullo incorrotto, una parte, e quindi di Cadmeia [cadmia, o calamina, termine che indica genericamente un minerale capace di produrre fuoco] una parte, e di Pirite [altro minerale che produce fuoco] una parte, e una parte di sabbia cotta con lo zolfo, e due parti di monossido di piombo con absesto, e una parte di ceneri di Kobathia [probabilmente un solfito di arsenico], e si riduca il tutto allo stato liquido con un acido molto potente, un acido bianco, e si lasci seccare, e si otterrà così il grande rimedio bianco». Il testo continua così per altre due pagine.

Tra gli elementi chimici citati, c’è un elemento di natura un po’ diversa: l’orina di un fanciullo incorrotto. Naturalmente anche l’orina contiene importanti sostanze corrosive ed era molto usata; ma il fatto che debba appartenere a un fanciullo incorrotto – che non abbia cioè ancora raggiunto l’età della pubertà – denuncia l’importanza delle rappresentazioni magiche. È pregiudizio generale e antica superstizione che l’orina di un fanciullo incorrotto sia particolarmente efficace non solo nelle reazioni chimiche ma anche negli incantesimi d’amore, dove si dimostra più potente della comune orina in quanto contiene qualcosa di magico. L’uso dell’orina di un fanciullo incorrotto era una tradizione della magia africana e in particolar modo di quella egizia. Poco prima di raggiungere la pubertà i ragazzi hanno doti medianiche piuttosto sviluppate, che perdono in seguito. I maghi, che praticavano spesso l’ipnotismo, usavano altre persone come medium, perché rivelassero la verità mentre erano addormentate. Per tali esperimenti magici, anticamente assai diffusi, venivano preferiti i fanciulli impuberi, e i maschi più delle femmine: si riteneva infatti che un fanciullo incorrotto fosse il vaso più puro dell’inconscio, tramite il quale potevano parlare spiriti e dèi.

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La struttura di questo racconto ricorda la storia raccontata nel Libro di Enoch, un’apocalisse apocrifa, in cui si dice che tutte le arti e i mestieri (la lavorazione del ferro, l’alchimia, la cosmesi) furono rubati dalle figlie degli uomini agli angeli o, secondo, altre versioni, ai giganti. Così come nel mito ebraico le arti appartengono prima agli angeli o ai giganti e poi vengono conquistate dalle donne, nel nostro testo i segreti alchimistici appartengono all’angelo e poi vengono conquistati da Iside. Iside li trasmette a Horus, e in questo modo ha inizio la tradizione.

Il mito ebraico sostiene che tutto il male viene dalle donne, come ben sappiamo dalla Genesi e dalla Storia di Eva, che aveva anch’essa il problema di come ottenere la conoscenza da Dio. Nella storia biblica Eva la ottiene dal serpente e la trasmette ad Adamo – il che è un furto perché Dio teneva per sé la conoscenza di sé – e da quel momento l’uomo conosce il bene e il male, come Dio. Nella Genesi il furto è considerato soltanto un male. Nel Libro di Enoch il furto dei segreti della tecnica da parte delle donne ha la stessa connotazione e contribuisce alla corruzione del nostro mondo, che perde con esso l’innocenza originale.

Nel testo del Codex Marcianus invece la prospettiva è completamente cambiata: il fatto che Iside riesca ad ottenere il segreto dagli angeli è vissuto come una grande conquista. La vicenda di Iside contiene un elemento nuovo: l’elemento femminile, il principio femminile, carpisce il segreto agli strati più profondi e, facendo da mediatore, lo trasmette all’umanità. In questo testo Iside non viene rappresentta come una dea, ma piuttosto come una profetessa, perché conosce il futuro in modo veritiero; essa manifesta la verità che prima era nascosta, svela l’arcano a suo figlio: l’uomo genera l’uomo, il leone il leone, il cane il cane. La conoscenza può essere, quindi, tanto velenosa quanto salutare: perciò secondo alcuni miti essa è causa della corruzione del mondo e secondo altri invece è benefica e sanatrice. L’idea biblica è che la conoscenza è dapprima corruzione ma poi si trasforma in guarigione. Essa è sinonimo di corruzione nel Vecchio Testamento, ma poi Cristo se ne serve e la trasforma in guarigione, cosicché bisogna assumere verso di essa un atteggiamento ambivalente.

materiali 5. La profetessa Iside

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Un testo greco contenuto nel Codex Marcianus, un grosso manoscritto miscellaneo conservato a Venezia nella Biblioteca Marciana, è intitolato La Profetessa Iside a suo Figlio, ed è un testo alchemico risalente all’incirca al I secolo a.C. Il figlio di Iside è Horus; dietro il titolo c’è il simbolo della falce di luna, ma nessuno sa cosa significhi. Nella mitologia egizia c’è una famosa battaglia, in cui Seth acceca Horus e Horus taglia i testicoli a Seth. Entrambi vengono poi curati dal dio lunare Thoth, e cooperano insieme alla resurrezione del padre Osiride. Horus, il dio solare che restaura l’ordine, è l’antitesi di Seth, che rappresenta la passione caotica, la distruzione, la brutalità, è soprannominato l’Ardente, ed è nemico e assassino di Osiride.

Iside esordisce così: «Oh, figlio mio,quando tu decidesti di andare a combattere il perfido Tifone [cioè Seth] per il regno di tuo padre [il regno di Osiride], io mi recai a Hormanouthi, cioè a Hermopolis, la città di Hermes, la città egizia della sacra arte, e vi rimasi qualche tempo. Dopo un certo passaggio dei “kairoi” e il necessario movimento della sfera celeste, accadde che uno degli angeli che abitavano nel primo firmamento mi vide dall’alto e venne a me desiderando congiungersi carnalmente. Aveva gran fretta che l’unione avesse luogo, ma io non gli cedetti. Resistetti, perché volevo interrogarlo sulla preparazione dell’oro e dell’argento».

L’elemento kairoi gioca un ruolo importante anche in un altro antichissimo testo alchemico, in cui Zosimo sostiene che tutta l’alchimia dipende dal kairos, e definisce le operazioni alchemiche kairikai baphai, tinture di kairos. Egli teorizza che i processi chimici non avvengono da sé, ma soltanto nel giusto momento astrologico. In pratica, se lavoro con l’argento, la Luna, che è il pianeta dell’argento, deve trovarsi nella posizione giusta; se lavoro con il rame, Venere deve trovarsi in una certa costellazione; altrimenti le mie operazioni con l’argento e con il rame non avranno successo. Non basta prendere i due metalli e unirli, ma bisogna anche valutare e attendere la posizione astrologica adatta e pregare le divinità planetarie. Solo se si tiene conto di tutto ciò è possibile che l’operazione chimica riesca. L’espressione kairikai baphai implica l’idea che bisogna considerare la costellazione astrologica sotto la quale l’operazione avviene. Kairos, a quell’epoca e in quel contesto, significa il momento giusto dal punto di vista astrologico, il momento in cui si può riuscire nell’opera.

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L’alchimista è l’uomo che non solo deve conoscere la tecnica, ma anche tener conto delle costellazioni. Perciò Iside dice che, conformemente al passare di quei momenti (tra i quali bisognerà scegliere quello giusto) e al movimento della sfera celeste (cioè al movimento dei pianeti), accadde che uno degli angeli del firmamento mise l’occhio su di lei ed ebbe il desiderio di congiungervisi carnalmente. Iside tergiversa, perché vuole strappargli il segreto dell’alchimia, e fa un patto con l’angelo: gli si concederà solo se prima le rivelerà tutto ciò che sa su quell’argomento. «Quando gli feci la domanda, replicò che non intendeva rispondermi poiché si trattava di un mistero capitale, ma disse che sarebbe tornato il giorno seguente e avrebbe portato con sé Amnael, un angelo più grande, il quale sarebbe stato in grado di rispondermi e di risolvere il mio problema. Ed egli mi disse qual era il suo segno [cioè in che modo Iside avrebbe potuto riconoscere l’angelo] e che mi avrebbe portato e mostrato, reggendolo sul capo, un vaso di ceramica pieno d’acqua scintillante. Egli [l’altro angelo] intendeva dirmi la verità. Questo vaso è un “possoton” e non v’è pece in esso».

khonsA questo punto, in margine al testo, c’è il segno del dio Khnouphis, talvolta usato anche per il dio lunare Khons. «Il giorno seguente, quando il sole era a mezzo del suo corso, scese dal cielo l’angelo che era più grande del primo, e fu preso dallo stesso desiderio di me e aveva gran fretta [di soddisfarlo]. Ciononostante io volevo solo fargli la mia domanda. Quando stette con me non mi diedi a lui. Gli resistetti e vinsi il suo desiderio finché non mi mostrò il segno sul suo capo e mi consegnò la tradizione dei misteri, in piena verità e senza nasconder nulla. [Iside vince così la battaglia e l’angelo le rivela tutto ciò che sa sulla tecnica dell’alchimia.] Indicò poi nuovamente il segno, il vaso che portava sul capo, e cominciò a rivelarmi i misteri e il messaggio. Dapprima pronunziò il gran giuramento e disse: “Giuro, in nome del Fuoco, dell’Acqua, dell’Aria e della Terra; giuro in nome della Sommità del Cielo e della Profondità della Terra e degli Inferi; giuro in nome di Hermes e di Anubi, dell’ululato di kerkoros e del drago guardiano; giuro in nome della barca e del traghettatore Acharontos; e giuro in nome delle tre necessità, e delle fruste e della spada.” Dopo che ebbe pronunciato il giuramento, lo fece ripetere anche a me e mi fece promettere che non avrei mai rivelato a nessuno il mistero che stavo per ascoltare, tranne a mio figlio, al mio bambino, e al mio più intimo amico, così che tu sei me, e io sono te».

Non è chiaro se suo figlio sia il suo più intimo amico, o se si tratti di due persone diverse; né se «così che tu sei me, e io sono te» significhi «Tu, figlio mio, sei me» oppure si riferisca all’angelo e a Iside. Certamente, la frase significa che la persona che rivela il mistero all’altra realizza con lei un’unione mistica. Ogni volta che il mistero viene rivelato, i due diventano uno. Il manoscritto prosegue citando il mistero: «Ora vai, guarda, e chiedi al contadino Acheron. Venite, guardate, e domandate al contadino Acheron, e imparate da lui chi è colui che semina e chi è colui che raccoglie, e imparate che colui che semina orzo raccoglierà orzo e colui che semina grano raccoglierà grano. Ora, bambino mio, figlio mio, quella che hai udito è un’introduzione, ma da essa puoi capire che è così l’intera creazione e l’intero processo del nascere all’essere; e puoi capire che un uomo è solo in grado di generare un uomo, e un leone un leone, e un cane un cane, e se avviene qualcosa contro natura, allora è un miracolo e non può continuare a esistere, perché la natura gode della natura, e la natura vince la natura. Partecipando della potenza divina e rallegrandomi della sua divina presenza, risponderò ora anche alle domande riguardo alle sabbie, le quali non si preparano da altre sostanze, poiché bisogna stare nella natura così com’è e preparare le cose con la materia che si ha sottomano. Come ho già detto, il grano crea grano, e l’uomo genera l’uomo, e parimenti l’oro raccoglie oro, il simile produce il simile. Ecco, ti ho manifestato il mistero».

materiali 4. Le quattro fasi

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Nell’antichità, l’iniziazione ai Misteri consisteva nel partecipare alla passione, alla morte e alla resurrezione di un dio. Anche se ignoriamo le modalità di questa partecipazione, si può supporre che le sofferenze, la morte e la resurrezione del dio venissero comunicate all’adepto, durante l’iniziazione, in modo per così dire “sperimentale”. Perché il senso dei Riti Misterici consisteva nella trasmutazione dell’uomo: attraverso l’esperienza della morte e della resurrezione iniziatiche, tutto ciò che si conosceva attraverso il mito diveniva definitivo e “immortale”.

Fin dall’inizio, nella letteratura alchemica greco-egizia si rappresentava lo scenario drammatico delle “sofferenze”, della “morte” e della “resurrezione” della Materia. La trasmutazione, l’Opus Magnum che porta – dopo un lungo percorso – alla Pietra Filosofale, si ottiene facendo attraversare alla materia quattro fasi, definite secondo i colori assunti dagli ingredienti: mélansis (nero), leúkosis (bianco), xánthosis (giallo) e iosis (rosso). Il nero – la nigredo spiegata dagli autori medievali – simboleggia la “morte”.

Le quattro fasi in cui sarebbe divisa la Grande Opera sono già attestate nei Physika kai Mystika attribuiti e Democrito (frammento conservato da Zosimo), il primo scritto propriamente alchemico, risalente al II-I secolo a.C. Queste quattro (o anche cinque) fasi dell’opera – nigredo, albedo, citrinitas, rubedo, talvolta viriditas, talvolta cauda pavonis (ovvero multicolore) – si ripropongono in numerose varianti per tutta la storia dell’alchimia araba e occidentale. È il dramma mistico del dio – la sua passione, morte e resurrezione, analogamente al Cristo dei Vangeli – che viene proiettato sulla materia per trasmutarla. In questo modo l’alchimista tratta la materia come nei Misteri è trattata la divinità: le sostanze minerali “soffrono”, “muoiono” e “rinascono” a un altro modo di essere, cioè sono trasmutate.

Nei suoi studi, Karl Gustav Jung attirò l‘attenzione su un testo di Zosimo (Trattato sull’arte, III, 1, 2-3), nel quale il celebre alchimista racconta una visione avuta in sogno: un personaggio di nome Jon gli rivela di essere squarciato con una spada, decapitato, scorticato, tagliato a pezzi e bruciato nel fuoco, e di aver sofferto tutto questo «per poter cambiare il proprio corpo in spirito». Al suo risveglio, Zosimo si domanda se ciò che ha visto in sogno fosse da collegare al processo alchemico della combinazione dell’Acqua, se non ne fosse la figura. Secondo Jung, quest’Acqua è l’aqua permanens degli alchimisti, e le sue “torture” con il fuoco corrispondono all’operazione della separatio degli elementi, espressa nelle opere alchemiche come smembramento del corpo umano.

In più, la descrizione di Zosimo ricorda lo smembramento di Dioniso e degli altri “dèi morenti” dei Misteri, e presenta diverse analogie con le visioni iniziatiche degli sciamani e con lo schema fondamentale di tutte le iniziazioni arcaiche. Ogni iniziazione comporta una serie di prove rituali che simboleggiano la morte e la resurrezione del neofita. Nelle iniziazioni sciamaniche, queste prove – subite “in uno stato secondo” – sono talvolta crudeli: il futuro sciamano sogna di essere fatto a pezzi, decapitato e messo a morte. Visto che questo schema iniziatico ha una matrice quasi universale, e vista la solidarietà che doveva esistere fra i lavoratori dei metalli, i fabbri e gli sciamani, la visione di Zosimo può essere inscritta in quell’universo spirituale.

Gli alchimisti, dunque, hanno proiettato sulla Materia la funzione iniziatica della sofferenza. Grazie alle operazioni alchemiche, omologate alle “torture”, alla “morte” e alla “risurrezione”, la sostanza viene trasmutata, quindi raggiunge uno stato trascendentale: diventa Oro, simbolo dell’immortalità. In Egitto, infatti, si riteneva che la carne degli dèi fosse d’oro: divenendo dio, il Faraone otteneva anch’egli una carne d’oro. La trasmutazione alchemica equivale così alla perfezione della materia; detto in termini cristiani, equivale alla sua redenzione.

 

materiali 3. I misteri greco-orientali

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L’alchimia che nei secoli ha influenzato la cultura occidentale è nata nell’ambiente ellenistico dell’Egitto del I secolo d.C., nella scuola di Alessandria. Originariamente era una tecnica, basata sulle pratiche metallurgiche artigianali dell’Egitto pre-greco, conosciute e tramandate da sacerdoti che avevano ottenuto dal Faraone il monopolio di fabbricazione delle loro leghe metalliche e ne custodivano il segreto in preziosi libri depositati nei templi. In seguito si sviluppò come filosofia, rappresentata dai Physika kai Mystika attribuiti a Democrito. Poi, come mistica: è l’epoca della letteratura alchemica, quella di Zosimo (III-IV secolo d.C.) e dei suoi commentatori successivi.

L’oriente ellenistico aveva ereditato le tecniche alchemiche dalla Mesopotamia e dall’Egitto: la trasmutazione dei metalli era ritenuta possibile perché l’unità della materia era già da tempo un dogma della filosofia greca. Tutti i concetti fondamentali della fisica moderna derivano dalla filosofia greca. I filosofi presocratici – Democrito, Eraclito, Talete di Mileto, Anassimene, Anassimandro – incentrarono le loro ricerche sulla natura, formularono delle teorie, e crearono termini tecnici quali tempo, spazio, atomo e materia. Ma non avevano nessun laboratorio dove sperimentare con la natura, così si affidavano all’intuizione speculativa, anche se talvolta facevano esempi pratici per spiegare ciò che intendevano dire. In pratica, non si preoccuparono mai di dimostrare le loro teorie.

Di conseguenza, nei testi alchemici greci non si trova l’interesse per i fenomeni fisico-chimici, dunque manca lo spirito scientifico. Ad esempio, nonostante lo zolfo sia citato centinaia di volte, non si fa mai allusione alle sue caratteristiche dopo la sua fusione e il conseguente riscaldamento del liquido, al di fuori della sua azione sui metalli. A differenza dell’atteggiamento della scienza greca classica, quello degli alchimisti non pareva interessato ai fenomeni naturali che non servissero ai loro scopi. Ma questo non significa che fossero solo cercatori d’oro, perché il tono religioso e mistico, tipico delle opere tarde, non si accorda con lo spirito dei semplici cercatori di ricchezze.

Tutto nacque con le scienze segrete egizie, che consistevano in un insieme di nozioni tecnico-pratiche tradizionali sul comportamento della materia. Le conoscenze degli Egizi erano diverse: sapevano fabbricare lo smalto, inchiostri invisibili, e leghe metalliche complesse. Così, la tradizione egizia del pensiero religioso e delle ricette pratiche si fuse con il rigoroso pensiero scientifico dei Greci. L’alchimia potrebbe essere nata nel momento in cui i modelli di pensiero della filosofia greca si saldarono con la prassi sperimentale della tradizione egizia.

Più che la teoria filosofica dell’unità della materia, è probabilmente la vecchia concezione della Terra Madre portatrice degli embrioni minerali che ha alimentato la fede in una trasmutazione dei metalli artificiale, cioè operata in laboratorio. È l’incontro con il simbolismo, le mitologie e le tecniche dei minatori, dei fonditori e dei fabbri che, probabilmente, ha dato luogo alle prime operazioni alchemiche. La tecnica come sapere privilegiato che si unisce col senso misterico-religioso: oltre a questo, la scoperta sperimentale della Sostanza vivente, come era concepita dagli artigiani dell’epoca. Da qui, la concezione di una Vita complessa e drammatica della Materia, che costituisce l’originalità dell’alchimia rispetto alla scienza greca classica: l’esperienza della vita drammatica della Materia può esser stata resa possibile dalla conoscenza dei Misteri greco-orientali.

 

Attenti alle clausole (e due)

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Lo scorso 28 gennaio ho fatto queste osservazioni, sorte dopo avero letto le cosiddette “clausole di azione collettiva” introdotte dal decreto del Ministro dell’Economia e delle Finanze del 7 dicembre 2012.

Poi, a fine Marzo 2013, a Cipro viene deciso un prelievo forzoso del 37.5% dai conti correnti delle banche con depositi sopra i 100.000 euro, come condizioni per il salvataggio dello Stato da parte dell’Unione Europea. Così, Cipro riceve dalla Troika un prestito di 10 miliardi di euro (spropositato, visto che il pil di Cipro è di circa 19 miliardi di euro).

Di fatto, con questa iniziativa si rompe un tabù e viene aggiunto un altro strumento all’arsenale delle situazioni di default e di ristrutturazione dei debiti sovrani: i soldi e i conti correnti dei cittadini non sono più inviolabili, ma possono essere usati in modo forzoso per salvare lo Stato e le banche.

Pare che il metodo sia piaciuto in sede europea: a fine marzo il Presidente dell’Eurogruppo Dijsselbloem si lascia sfuggire a Reuters: “Il prelievo forzoso a Cipro è nuovo il modello per i salvataggi”. La dichiarazione viene subito smentita, ovviamente, ma fa luce sulle intenzioni di chi conta.

Ora, dal 1° Gennaio 2013 i risparmiatori che investono in titoli di Stato italiani potrebbero essere soggetti a una decurtazione di capitale esattamente come è successo in Grecia. E’ l’effetto del decreto del Ministero dell’Economia che attua una norma del Trattato di Istituzione del Meccanismo Europeo di Stabilità (ESM), sottoscritto dai diciassette paesi dell’Eurozona.
Secondo queste clausole, i termini e le condizioni dei titoli di Stato possono essere modificati mediante un accordo tra l’Emittente (lo Stato o Ente collegato) e una determinata percentuale di detentori (gli investitori). Le percentuali possono essere il 75%, il 66%, e in alcune occasioni 50%, a seconda dei casi. Quando si raggiungono queste percentuali di adesione, le modifiche dei termini e delle condizioni di restituzione del debito si applicano a tutti i detentori dei titoli.
Capito? Ora gli Stati hanno un altro strumento (vedi l’ombrello di Altan) a disposizione.

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Quindi, ipotizziamo di essere uno Stato con un elevato rapporto debito/pil (com’è l’Italia) che a un certo punto non ce la fa più. Quali opzioni abbiamo?
– il default;
– l’aiuto della Troika, facendo come la Grecia;
– fare da soli: ristrutturare il debito con i soldi dei cittadini prelevati dai conti correnti e rinegoziando i contratti sui titoli di Stato, sfruttando la minaccia del default, che avrebbe conseguenze peggiori.

Se è vero, come alcuni dicono, che si sta cercando di far acquistare il grosso del debito pubblico degli Stati ai cittadini stessi o comunque alle istituzioni finanziare di quegli Stati, forse si sta già pensando a dove mettere l’ombrello quando pioverà.