imbecillitas 2

Hieronymus Bosch, La nave dei folli, 1490-1500

Al polo opposto di questa natura di tenebre, la follia affascina perché è sapere. Essa è sapere, in primo luogo, perché tutte quelle figure assurde sono in realtà gli elementi di un sapere difficile, chiuso, esoterico. (…)
Un altro simbolo del sapere è l’albero (l’albero proibito, l’albero dell’immortalità promessa e del peccato); un tempo piantato in mezzo al Paradiso terrestre, esso è stato sradicato e forma ora l’albero maestro della nave dei folli, come si può vedere sull’incisione che illustra la Stultiferae naviculae di Josse Bade; è certamente esso che dondola sopra la Nave dei folli di Bosch.

Michel Foucault, Storia della follia nell’età classica

imbecillitas

Nell’antichità ogni malattia veniva interpretata come un messaggio divino. Le cure erano affidate a sacerdoti e sciamani. Con Ippocrate, IV secolo, le malattie non sono più solo figlie degli dèi e cominciano a essere considerate a partire dall’essere umano e dal suo funzionamento. Si pensa che la salute sia il risultato di un equilibrio dinamico tra gli umori del corpo: bile gialla, bile nera, sangue, flegma. L’equilibrio tra questi liquidi genera benessere, mentre l’eccesso di uno di essi determina un’alterazione del temperamento – collerico, melanconico, sanguigno, flemmatico – e quindi la malattia. Nel Medioevo, una visione superstiziosa della malattia mentale, come male di origine soprannaturale, demoniaca o astrale, si alterna e si mescola a osservazioni alchemiche e in qualche modo «cliniche». Nel 1520, Paracelso scrive Delle malattie che ci derubano della ragion, e propone di distinguere le malattie della mente in cinque tipologie. Fioriscono i tentativi di classificare le malattie mentali (lo svizzero Plater, per esempio, le suddivide in imbecillitas, costernatio, alienatio e defatigatio) e lentamente si affaccia l’idea del malato mentale come «problema sociale». La distinzione tra malati mentali, delinquenti, asociali, eretici rimane tuttavia molto sottile. Le conseguenze sul piano delle «terapie» sono facilmente immaginabili. Alle erbe e ai salassi si affiancano trattamenti «comportamentali»: dal gettare i malati nell’acqua gelata al farli vorticare su un seggiolino mobile in modo da «riassestargli la mente». Il «matto» spaventa e inquieta, pochi sentono il bisogno di studiarlo e capirlo, i più preferiscono escluderlo e recluderlo.

Diagnosi e destino, pagg. 97-98

Mercato

Edward Bawden, Billingsgate Market, litografia, 1967


I mercati giornalieri di molte grandi città e quelli periodici dei piccoli centri rurali (r)esistono, in Italia e altrove. La grande distribuzione e il Mercato (entità quanto mai astratta, ma terribilmente efficace) hanno profondamente segnato la storia dei mercati-incontro (come li chiama Serge Latouche), non però fino al punto di farli sparire. Viene allora da chiedersi perché, a fronte del sorgere ovunque di centri commerciali e dell’accanimento con cui la grande distribuzione si contende gli spazi di vendita, piccoli e grandi mercati continuino ad animarsi al mattino presto, con voci e urla (molti Comuni oggi hanno regolamenti per proibirl e) , odori, colori e disordine, scomparendo prima della sera.
Il mercato è forse l’immagine più nitida della «fabbrica sociale». Mi hanno sempre colpito quelli che sorgono nelle strade e nelle piazze senza strutture apposite, con il loro farsi e disfarsi: se capiti nell’ora e nel giorno giusto, è tutto un fluire di voci, profumi, confusione. Qualche ora dopo è tutto scomparso, come in un sogno. I mercati ricordano l’immagine del cantiere che George Balandier suggeriva come metafora della società umana e del suo creativo disordine.
In molti contesti tradizionali, il mercato è legato strettamente al tempo, ai ritmi del corpo (umano, politico e sociale). L’opposizione tra tradizione e modernità va sempre usata con cautela: è un utile strumento di conoscenza, ma induce profondi inganni. Se è vero che oggi i mercati sono pervasi di Mercato, dal momento che gran parte dei prodotti sono gli stessi della grande distribuzione globale, è anche vero che si tratta di una dinamica antica. Come osserva Latouche, «le perle di vetro blu dell’antichità, dette babilonesi, si ritrovano nelle tombe preistoriche delle valli del Niger» e chissà in quante piazze di mercato vennero scambiate. Il nonno Matteo rientrava immancabilmente dal mercato con groviera e fontina, due prodotti «inventati» nel corso dell’Ottocento nel cantone di Friburgo e in Valle d’Aosta per contendersi i mercati globali (nell’accezione di allora). Il confronto con altre epoche e con contesti «tradizionali» tuttavia, è prezioso per capire qualcosa in più del mercato e della sua resilienza. Il volume di Marco Aime La casa di nessuno (Bollati Boringhieri) è un’ottima sintesi al proposito. In molte parti dell’Africa occidentale frequentata dall’antropologo torinese, i mercati non solo scandivano la settimana ma, in certo senso, erano (e sono) la settimana. I mercati davano il nome ai giorni e con la loro periodicità (un ciclo di quattro giorni tra i Taneka del Benin, di cinque giorni tra i Dogon del Mali, di sei giorni tra i Diola del Senegal, per limitarci ad alcuni esempi) davano forma al tempo e allo spazio.
In un famoso saggio, il geografo Walter Christaller cercò di spiegare la periodicità dei mercati e la loro diffusione su un territorio mettendo in relazione la soglia (il raggio di mercato più piccolo che contiene un bacino di consumatori che consente di coprire i costi di vendita) e la portata (la distanza massima oltre la quale i prezzi divengono troppo elevati). Si tratta di un modello matematico interessante che, tuttavia, non rende conto delle profonde dimensioni sociali del mercato.
«Il mercato non è la casa di nessuno», recita il proverbio mawri che dà il titolo al lavoro di Aime, e quindi è di tutti, un bene condiviso. È un’arena pubblica, una agorà (il termine greco indicava non a caso anche il mercato, al pari del forum romano) in cui non era possibile entrare con le armi. Nei mercati africani si faceva ben più che commerciare: ci si innamorava e ci si sposava, per esempio. Presso i Mossi, i giovani circoncisi facevano il loro ingresso in società nel nuovo status di adulti proprio attraverso il mercato. Ed era ancora al mercato che si davano gli annunci funebri e si svolgevano alcune delle più importanti cerimonie del lutto.
Il mercato mescola con dosi imprevedibili il formale e l’informale e spesso l’illegale, il serio e il faceto (luogo ideale per la risata e lo scherzo). L’economia si rivela qui embedded (come diceva Karl Polanyi) ovvero «incastonata» nel sociale, e non viceversa. La razionalità calcolatrice, al mercato, è ben più complessa della legge di domanda e offerta: al valore delle merci si sovrappongono i valori della parola, che crea legami, conflitti e divisioni sulla piazza del mercato. «Il flusso delle parole e il flusso dei valori non costituiscono due cose: sono due aspetti della medesima realtà», scriveva Clifford Geertz, a proposito dei mercati in Marocco.

Adriano Favole, la Lettura #387, pagg. 6-7

Il fascino del complotto

Gunpowder Plot of 5 November 1605. Execution of the conspirators Robert Catesby, Guy Fawkes, Thomas Percy a. o. – London 30/31 January 1606

Cospirazioni, congiure e complotti sono sempre esistiti nella storia. Fra le trame che hanno avuto successo le più famose, nell’antichità, sono state quelle contro Giulio Cesare (44 a.C.) e Caligola (41 d.C.), in tempi più vicini si possono ricordare quelle contro Gustavo III di Svezia (1792), contro gli zar Paolo I (1801) e Alessandro II (1881), contro il presidente americano Lincoln (1865), contro Gandhi (1948), contro John F. Kennedy (1963). Machiavelli riteneva le congiure temerarie e pericolose e pensava fosse questo il motivo per cui «ne nasce che molte se ne tentino, e pochissime hanno il fine desiderato». I tentativi di cospirazione, infatti, furono molto più numerosi: dalla «congiura dell’harem» contro Ramses III (1155 a.C.) alla «congiura dei paggi» contro Alessandro Magno (328 a.C.), da quella contro Nerone (65 d.C.) a quella contro Domiziano (96 d.C.), dalla cospirazione contro Federico II di Svevia nel 1246, mentre si trovava in Maremma, alla «congiura dei Fieschi» contro l’ammiraglio della Repubblica di Genova Andrea Doria (1547), dalla «congiura delle polveri» del 1606 alla «congiura degli Uguali» (1796) a quella dei Decabristi in Russia (1825).
Proprio a cavallo della modernità, tuttavia, dalla fine del Settecento in avanti, sono aumentate — e hanno acquistato spesso rilievo e consenso — le false congiure, le teorie del complotto e della cospirazione che sono state considerate reali o altamente probabili. Anche se, è stato osservato, è l’esistenza di complotti veri (come l’incendio del Reichstag nel 1933 o l’incidente del Golfo del Tonchino nel 1965) a permettere alla gente di credere alle teorie cospirative. All’inizio del XIX secolo il gesuita Manuel Luengo pubblicò il Diario de 1808. El año de la conspiración, in cui considera l’arrivo a Roma delle truppe napoleoniche e l’arresto di Pio VII al Quirinale, e le traversie della guerra d’indipendenza spagnola, così come l’insieme della storia europea tra fine XVIII e inizio XIX secolo, «il risultato delle cospirazioni di filosofi, giansenisti e massoni». Già prima un altro gesuita, Augustin Barruel, dal 1788 al 1792 direttore a Parigi del «Journal ecclésiastique», aveva accusato l’illuminismo e la massoneria di aver organizzato il piano che aveva portato alla rovina della monarchia nelle sue Memorie per la storia del giacobinismo, pubblicate a partire dal 1796.
L’idea che esista un gruppo di persone che, in segreto, domini la politica e gli eventi cruciali della storia, da allora non ci ha più abbandonati. Dapprima si è parlato degli Illuminati (gli Illuminati di Baviera nati nel 1776 sulla falsariga degli Alumbrados spagnoli del XVI secolo o degli Illuminés della Picardia) e poi dei massoni che, al di là delle dispute sulla nascita, proprio nel corso del Settecento trovano il loro radicamento tra le élite di molti Paesi: a essi venivano attribuiti il crollo dell’ancien régime e la vittoria della rivoluzione francese.

Marcello Flores, la Lettura #387, pag. 2

Potenza e Giustizia

Jean-Simon Berthélemy, Prometeo dà vita all’uomo, affresco, 1802. Parigi, Louvre

Prometeo, figlio di Giapeto, eroe e semidio, discendeva dall’antica stirpe dei Titani. Verso di essa consumò il primo dei suoi molti tradimenti, dettati dal suo pensiero preveggente o tortuoso, come indica il nome (Prometeo, letteralmente, è colui che «comprende prima», pro-manthanei). Nella memorabile battaglia fra i Titani e i «nuovi dèi» guidati da Zeus, che grazie alla vittoria conquistarono il regno dell’Olimpo, Prometeo abbandonò i suoi fratelli e si schierò al fianco di Zeus.
Ma l’alleanza con Zeus — verso la cui usurpazione nutre comunque rancore («nuovi signori governano l’Olimpo/ e con nuove leggi, al di fuori del Giusto, Zeus governa/ e annienta ora le potenze di un tempo», Eschilo, Prometeo incatenato, 149-51) — non è davvero il punto d’arrivo del disegno di Prometeo. Egli puntava piuttosto sulla nuova alleanza con l’ultimo arrivato sulla scena del mondo, il genere umano. Ma per questo occorreva compiere due passi. Il primo, spezzare l’amicizia fra uomini e dèi, e metterli in conflitto fra loro; il secondo, fornire agli uomini la potenza necessaria per sostenere il conflitto.
Il primo passo venne compiuto a Mekone. C’era allora commensalità fra uomini e dèi, che sedevano alla stessa tavola. Prometeo, maestro del banchetto, divise in due otri le parti di un grande bue. Nel primo, formato da una pelle nascosta nel ventre del bue, pose le parti migliori; nel secondo più attraente, di «bianco grasso», soltanto le ossa. Sfrontatamente, propose a Zeus la scelta fra i due otri dall’aspetto così ineguale. Che avesse fiutato o no l’inganno, Zeus finì per scegliere le ossa; abbandonò indignato il banchetto, e da allora finirono commensalità e amicizia fra uomini e dèi (Esiodo, Teogonia, 535-560).
Si trattava ora di fornire la potenza necessaria a far fronte alla loro solitudine. Prometeo non poteva che cominciare rubando a Zeus il fuoco, che egli nascondeva presso di sé, e donarlo agli uomini ai quali Zeus lo negava: il fuoco, padre della metallurgia e condizione per qualsiasi tecnica. Vedendo «fra gli uomini il bagliore lungisplendente del fuoco» (Esiodo, Teogonia, 569), Zeus fu di nuovo preda dell’ira, e questa volta le sue punizioni non si fecero attendere.
Prometeo fu scortato fino al Caucaso dai due fedeli aiutanti di Zeus, Kratos e Bia, Forza e Violenza, e lì Efesto lo incatenò saldamente a una rupe: il suo supplizio consisteva in questo, che ogni giorno un’aquila gli rodeva il fegato, destinato ogni notte a ricrescere per fornire nuovo alimento al rapace. Quanto agli uomini, un beffardo Zeus ordinò a Efesto di forgiare una «bella e amabile figura di vergine», ad Atena di insegnarle l’arte della tessitura, ad Afrodite di effonderle «grazia intorno alla fronte e desiderio tremendo»; finalmente, una volta riccamente adornata da Atena, venne inviata presso gli uomini Pandora, madre di ogni male (Esiodo, Opere e giorni, 60-95): «Di lei infatti è la stirpe nefasta e la razza delle donne,/ che, sciagura grande per i mortali, fra gli uomini hanno dimora» (Esiodo, Teogonia, 591-2).

Ma lasciamo gli uomini intenti per ora a rallegrarsi per il bel dono di Zeus, e torniamo sulle vette del Caucaso. Qui il vecchio Titano incatenato non cessa di rievocare i suoi doni al genere umano, seguiti a quello basilare del fuoco.
«Prima, avevano occhi e non vedevano, orecchie e non sentivano, ma come le immagini dei sogni vivevano confusamente una vita lunga, inconsapevole. Non sapevano costruire edifici, case all’aperto, non sapevano lavorare il legno: abitavano sottoterra, come brulicanti formiche, in caverne profonde, senza la luce del sole… Facevano tutto senza coscienza finché insegnai loro a distinguere il sorgere e il tramontare degli astri, e poi il numero, principio di ogni sapere, per loro inventai, e le lettere e la scrittura, memoria di tutto, madre feconda della poesia… Io e nessun altro inventai la nave, il cocchio marino dalle ali di lino… Se uno si ammalava non aveva alcun rimedio, né cibo, né unguento o pozione. Si consumavano così, senza farmaci, finché io non insegnai loro a miscelare medicamenti curativi per scacciare tutte le malattie».
Prometeo insegna poi agli uomini l’arte della divinazione, e la scoperta dei metalli nascosti nelle viscere della terra (Eschilo, Prometeo incatenato, 447-506). Nelle sue parole, nel suo modo di concepire il ruolo delle tecniche, il programma di Prometeo sembra così giunto a compimento: egli ha concesso agli uomini tutta la potenza necessaria a misurarsi con gli dèi. Padrone delle tecniche e dei grandi saperi del numero, della scrittura, degli astri: questa è dunque l’immagine dell’«uomo prometeico» visto con gli occhi del suo creatore.

Più inquietante è lo sguardo «umano», in qualche misura esterno, sullo stesso «uomo prometeico», quale ci viene proposto dal Coro della tragedia Antigone di Sofocle. Una sorta di sforzo di autoconsapevolezza, dunque: che cosa siamo diventati? (qui l’uomo appare ormai autodidatta, benché non sia lontana la lezione di Prometeo).
L’uomo si avverte come «terribile», anzi come la cosa più terribile (deinos: l’aggettivo vale però anche «abile», potente). Infatti è capace di attraversare il mare, di lavorare la terra, di catturare gli animali selvatici e di addomesticare quelli da lavoro. «Capisce, inventa, ha sulle arti dominio oltre l’attesa»: lo sguardo di Prometeo non si sarebbe spinto oltre questa temibile immagine dell’uomo tecnologico. Quello «umano» del coro sofocleo invece ne coglie una linea di frattura, segno di un’incertezza o un cedimento possibili.
Aggiunge infatti: «Ora al bene, ora al male serpeggiando volge. Se del Paese le leggi applica e la giustizia degli dei… in alto sarà nella patria» (Sofocle, Antigone, 331-371). Bene, male, leggi, giustizia: si profila qui una dimensione del tutto estranea all’uomo prometeico, che il vecchio Titano non aveva certamente attrezzato a fronteggiarla.
Una chiara traduzione in termini concettuali di tutto questo è nel cosiddetto «mito di Protagora», che il sofista racconta nel dialogo di Platone a lui intitolato, e che molto probabilmente si ispira a tesi dello stesso sofista. Lo scenario è un poco cambiato rispetto a quello che ci è familiare: Prometeo non è ancora sul Caucaso e resta amico degli uomini, verso i quali del resto lo stesso Zeus ora si dimostra benevolo. Non sono però cambiati i ruoli principali.
Si tratta di distribuire le dotazioni necessarie alla sopravvivenza fra i diversi animali. Lo sbadato Epimeteo, fratello di Prometeo, assegna a ogni animale mezzi di offesa e di difesa, dimenticando però l’uomo, che rimane così nuda vittima delle fiere. Prometeo decide allora di intervenire a difesa del genere umano, e lo fa come gli è consueto: «Ruba a Efesto e Atena la loro sapienza tecnica insieme col fuoco… e la dona all’uomo. In tal modo, l’uomo ebbe la sapienza tecnica necessaria per la vita, ma non ebbe la sapienza politica, perché questa si trovava presso Zeus». Ma è qui che i doni di Prometeo rivelano tutta la loro insufficienza, che già era emersa in Sofocle — e la manifestano anche in termini di pura potenza. Per far fronte alle fiere, gli uomini cercano di riunirsi fondando città; «ma, allorché si raccoglievano insieme, si recavano ingiustizia a vicenda, perché non possedevano l’arte politica, sicché, disperdendosi, nuovamente perivano» (Platone, Protagora, 321d-322b).
Per evitare la strage, Zeus interviene ordinando a Ermes di distribuire a tutti gli uomini le doti del rispetto reciproco e della giustizia (aidos e dike), «principi ordinatori di città e vincoli produttori di amicizia» (Platone, Protagora, 322c).
L’uomo prometeico, forte solo del controllo delle tecniche, non può vivere in una comunità politica: per questo, occorrono inoltre la condivisione di un orizzonte di valori etico-politici, la giustizia, la legge, l’educazione collettiva. Propriamente parlando, non può neppure combattere, perché «l’arte della guerra è parte di quella politica» (Platone, Protagora, 522b), che egli non possiede, perché essa è inaccessibile a Prometeo. Si è spesso interpretato il mito di Protagora come risposta alle antropologie tecniciste dell’homo oeconomicus alla maniera di Democrito, dalle quali sembrava risultare che la collaborazione fra le diverse competenze tecniche fosse in grado di formare e guidare la città.
Senza dubbio, il mito si oppone inoltre alla pressione crescente di un ceto di technitai che si candidano a governare la città, tendendo a marginalizzare la dimensione politica e i suoi specialisti come i sofisti. Non c’è polis, invece, senza un sistema di norme di giustizia condivise, senza le istanze decisionali proprie della politica, infine senza un’educazione pubblica intesa a consolidare i vincoli comunitari.

Ma torniamo nel Caucaso, dal vecchio Titano, certo inconsapevole dei limiti etico-politici dei doni tecnologici che aveva elargito al genere umano: l’impotenza della forza senza politica, l’incapacità di integrare efficacia e moralità. La sua pena non sarebbe durata indefinitamente (a differenza di quella femminile comminata agli uomini). Prometeo era infatti depositario di un formidabile segreto, da cui dipendeva la sopravvivenza stessa del regno di Zeus — che si vide costretto a liberarlo, nel timore che il Titano lo rivelasse a orecchie ostili, e al contrario nella speranza di venirne a conoscenza.
Noi non possiamo conoscere il segreto di Prometeo, sul quale sono fiorite molte ipotesi. A me piacerebbe pensare che il vero, devastante, segreto di Prometeo fosse quello rivelato da Socrate — il Socrate di Aristofane, beninteso, non quello benpensante di Senofonte e di Platone — nella commedia Le nuvole:
«Strepsiade: ma per voi, in nome della Terra, Zeus olimpio non è dio?
Socrate: quale Zeus? Non dire sciocchezze. Zeus non esiste».
Certo, il «segreto» più efficace per por fine al potere di Zeus.

Mario Vegetti, la Lettura #329, pagg. 26-27

San Serapio

Francisco de Zurbarán, Martirio di San Serapio, 1628

«Frate mercedario che si era dato in ostaggio per liberare i prigionieri cristiani, Serapio subì un martirio feroce: le membra fratturate, poi fatte a pezzi. Niente sangue nel quadro di Zurbarán, ma l’evidenza scultorea di quel saio incontaminato che va incontro alla morte nell’imitazione di Cristo. Vivo e parlante, a un passo da noi. Eppure illusivo e dipinto, come ci tiene a ricordare il pittore che, sul nero di tenebra, infilza uno spillo con una scritta in trompe-l’oeil: «Serapius – Zurbarán». Questa icona del misticismo spagnolo è anche l’emblema di un’ambiguità sotto traccia, arcana e moderna. Perché l’immagine-specchio della realtà, un’immagine che si vorrebbe neutrale, lascia intuire il substrato visionario e indicibile che sta sotto la pelle. Oltre le forme, logiche e razionali, delle apparenze».

Anna Ottani Cavina, Una panchina a Manhattan, Adelphi, Milano 2019

Adelphi II

Milano. Via Brentano, la via delle edizioni Adelphi, molti tassisti non sanno dov’è. Meglio dirgli «una traversa di una traversa di corso Magenta», e farsi lasciare all’angolo. Poi la via fa un gomito, poi si gira ancora, con un movimento a chiocciola. Ci si sente isolati, protetti. «Non c’è protezione contro le chiacchiere» dice Luciano Foà, fondatore e presidente dell’Adelphi. «Ancora stamattina» fa il nome di un grande quotidiano, «parlano di crisi del libro, e sembra che le vendite si sian ridotte al venti percento. Si son ridotte del venti percento». Di crisi del libro si è parlato troppo? «A parlar tanto di certe cose non le si aggiusta, e può essere pericoloso. Già la gente ha meno soldi e compra meno libri. Poi senton dire tutti i momenti che nessuno va più in libreria: allora una frangia di pubblico si sente giustificata, quasi incoraggiata a non andarci proprio più del tutto». Un suo collega ha detto che dopo il ’68 i giovani leggevano molto; adesso han ricominciato a studiare e quindi leggono meno. «I giovani compravano molti libri di un certo tipo: politica, sociologia, marxismo. Avevano soldi da spendere. Adesso a queste cose non credono più e cercano altri libri. Riscoprono la letteratura, la religione, altre filosofie. Questo non riguarda solo l’Italia: in gran parte dell’Occidente i giovani si trovano di fronte un mondo al quale non credono più, hanno sempre meno fiducia nella civiltà tecnologica, e cercano libri che parlino di altri tipi di civiltà, di altri modelli. L’Oriente, l’India, Alce Nero…». Sono proprio i giovani che comprano questi vostri libri? «Risulta dalle librerie che fanno le maggiori vendite: per esempio le librerie Feltrinelli, in tutte le città tranne Milano. Sono librerie con un pubblico molto giovane». I prezzi di copertina, perché sono cresciuti? «Per due ragioni. Primo, per l’inflazione. Secondo, perché certi editori, dovendo mettersi a fare i conti con uno scrupolo che prima non avevano, si sono accorti che già prima i prezzi erano inadeguati, non coprivano il costo del denaro. L’editoria italiana è mediamente sottocapitalizzata, vive di prestiti bancari». E il costo del lavoro? «Si parla di una certa casa editrice che è in crisi. Si viene a sapere che aveva un fatturato doppio del nostro. Ma noi siamo tredici persone, e loro non erano ventisei, erano settantacinque». Certi giornali han dato la colpa della crisi editoriale a un demone meschino chiamato riflusso: Lei invece è d’accordo con chi ha tracciato diagnosi prevalentemente economiche. «In un paese che non va bene non si vede perché dovrebbero andar bene proprio i libri. Ma quando molte cose vanno storte si genera anche uno stato di incertezza, nel paese: quanta gente prende la macchina e va a fare un giro perché è l’ultima cosa che gli resta». Questo stato di incertezza, nel mercato librario, dove si vede? «Si vede in quel tipo di editoria che fa libri fungibili, dove un libro può sostituire l’altro per un pubblico indifferenziato, senza faccia, che vien fuori dalle indagini di mercato. L’editoria “in grande” pubblica certi libri non perché piacciono a chi li sceglie, ma perché si crede che piaceranno al pubblico senza faccia». Allora per l’Adelphi le cose vanno bene? «Bene no. Anche noi risentiamo della crisi. Ma non vogliamo unirci al coro dei piagnistei».

Giampaolo Dossena, Tuttolibri della Stampa, 18 luglio 1981

Progenitori

Masaccio, Cacciata dei progenitori dall’Eden, 1425

Il divieto ebraico di rappresentare le creature perché l’attenzione non si concentrasse su di esse invece che sul Creatore, era ormai lontano: gli artisti potevano scatenare la loro immaginazione per dare un corpo ai personaggi della Bibbia. Ciò sembrava accordarsi con l’insegnamento di uno dei maggiori padri della Chiesa: a suo tempo Agostino (354-430) aveva ribadito che il testo della Genesi andava inteso «alla lettera», sebbene non fossero mancati autorevoli pensatori cristiani che ritenevano che la vicenda di Adamo ed Eva, pur contenendo un’allusione a profonde verità circa la condizione umana, non fosse un resoconto di fatti realmente accaduti: per esempio, Origene (185-254) aveva dichiarato che era assurdo «credere che Dio avesse piantato a mo’ di agricoltore un giardino nell’Eden»! Agostino si era invece sempre più convinto che un’interpretazione simbolica del racconto della Genesi l’avrebbe ridotto al livello di uno dei tanti miti dei popoli pagani, poi utilizzati dai filosofi a loro piacimento, e avrebbe dissolto l’idea che Adamo ed Eva nella loro scelta contro Dio avessero perso integrità fisica e libertà morale, finendo col trasmettere questa macchia ai loro successori. Cedendo a un «desiderio disordinato di una perversa grandezza» e «non volendo separarsi dalla sua donna» Adamo aveva compiuto il peccato originale, da cui sarebbe scaturito ogni male del mondo. Più di un millennio dopo, l’ex monaco agostiniano Martin Lutero (1483-1546) metteva in bocca ad Adamo queste dure parole: «Dio è ovunque e in ogni cosa… Un’eternità in questa condizione è insostenibile. Odio la contemplazione di Colui che mi fece. Odio l’immenso debito di gratitudine. Odio Dio».
Ed Eva? Tommaso d’Aquino (1225-1274) aveva asserito che la femmina non era altro che «un uomo imperfetto o mutilato»: ma, come osserva Greenblatt, Eva poteva apparire addirittura come l’amante del Maligno, e il biblico Serpente non era altro che la forma che Satana aveva scelto per accoppiarsi con lei. Del resto, «alcuni dotti commentatori osservarono come il nome ebraico Eva derivasse dall’equivalente aramaico di serpente», e comunque la compagna di Adamo «aveva usato il fascino sessuale per tentare e, infine, per distruggere l’uomo. L’effettiva vittimizzazione delle donne fu opportunamente dimenticata o meglio fu imputata a loro stesse, che avevano imparato, in quanto figlie di Eva, a suscitare il desiderio maschile»; senza contare che questa «disumanizzazione della donna era un invito alla violenza». Pier Damiani (1007-1072) si era rivolto all’intero genere femminile con appellativi come «cagne, scrofe, allocche, civette, lupe, sanguisughe». Eppure, si dichiarava devoto della Vergine Maria, madre di Gesù!
Ancora alla fine del Quattrocento si diceva che la costola da cui Eva era nata era «ritorta come se fosse contraria all’uomo». Tuttavia, «benché la vena misogina profondamente radicata nel racconto delle origini servisse a giustificare i crudeli maltrattamenti nei confronti delle donne», Greenblatt puntualizza che «i principali teologi cristiani, da Agostino a Lutero e a Calvino», sottolineavano come Eva, non diversamente da Adamo, «fosse stata creata a immagine di Dio»; ciò «mise un certo freno alle denigrazioni più esasperate», poiché «la donna era stata ingannata da Satana, l’uomo aveva trasgredito di sua spontanea volontà».

Giulio Giorello, la Lettura #312, pag. 8

Aristofane e il lettino

illustrazione di Fabio Delvò

«Adesso sdraiati qui e tira fuori qualche pensiero sui casi tuoi». Si ripete sempre che la psicoanalisi è nata alla fine dell’Ottocento, quando Sigmund Freud iniziò a esaminare le sue pazienti, distese sul famoso divano. Ma se questo è il gesto che inaugura la psicoanalisi, allora tutto è cominciato prima, molto prima.
Nel marzo del 423 a.C. gli Ateniesi si ritrovarono a teatro per assistere alla nuova commedia di Aristofane, le Nuvole. La storia, eternamente uguale a se stessa, è quella di un padre che non sa come fare per sbarcare il lunario, con una moglie poco propensa al risparmio (ma viene dalla società bene, lei, mentre il marito è un contadino inurbato), un figlio scapestrato (tutto la madre) e tanti creditori che lo assillano. È l’alba, il momento dei pensieri più angosciosi e delle intuizioni più ardite. Corre voce di un sapientone, si chiama Socrate, che aiuta a risolvere i problemi, insegnando come fregare gli altri. Ecco chi lo salverà! Strepsiade si precipita da Socrate, che lo guarda dubbioso: prima lo vuole conoscere, e Strepsiade deve conoscere se stesso. C’è un lettino nel suo pensatoio, pieno di cimici e pidocchi, ma pur sempre un lettino: Strepsiade è invitato a sdraiarsi e ad aprirsi al maestro (è il verso citato all’inizio). La psicoanalisi è nata quel giorno, all’ombra dell’Acropoli di Atene.
Una battuta? Di quelle che nascondono un grano di verità, però. La scoperta di Freud, che scandalizzò l’Europa, fu che non siamo quello che pensiamo di essere. Ci crediamo razionali e morali; invece siamo un calderone ribollente di passioni, impulsi, istinti di cui non siamo neppure consapevoli. Questo è, precisamente, quello che il Socrate di Aristofane rivelava ai suoi malcapitati pazienti. Strepsiade,  poveretto, è troppoo stupido per seguire. Ma suo figlio, Fidippide, capisce, e in fretta: pensiamo di essere superiori, ma ci sono davvero differenze tra noi e gli animali? Non inseguiamo le stesse cose ― seso, sesso, e ancora sesso? («c’est le sexe, toujours le sexe», spiegava Charcot, uno dei maestri di Freud). E cosa sono le leggi o la morale, se non dei tentativi di contenere la nostra natura profonda? Ostacoli, insomma, che ci impediscono di inseguire i nostri bisogni, condannandoci all’infelicità? (E uno legge Il disagio della civiltà). È ora di cambiare! A partire dal problema dei problemi, la causa di tutti i mali. La guerra di liberazione di Fidippide inizia con il gesto più semplice, quello che ― secondo Freud ― tutti sognano di fare, fin dalla più tenera età: negare il padre. Il complesso di Edipo. Avrebbe potuto chiamarlo il complesso di Aristofane.

Mauro Bonazzi, la Lettura #289, pag. 14